La nuova edizione de La Cristianità o Europa, opera tanto breve quanto celebre scritta da Georg Philipp Friedrich von Hardenberg, alias Novalis, tra l’ottobre e il novembre del 1799, si segnala non solo per la proficua presenza del testo a fronte (particolare editoriale che, trasgredendo al costume purtroppo consolidato della pubblicazione di testi in prosa in sola traduzione, suggerisce l’adozione d’un punto di vista europeo), ma anche e soprattutto per i ricchi apparati critici di Alberto Reale che, pur non presentando elementi di novità nel quadro degli studi sull’autore, permettono di cogliere i presupposti storici, culturali e ideologici de La Cristianità o Europa.

Nel saggio introduttivo Genesi, struttura e significato de “La Cristianità o Europa” di Novalis (a cui segue una breve, ma esauriente notizia biografica), il germanista ripercorre, dapprima, le tappe compositive e la tormentata storia editoriale del testo, che viene pubblicato integralmente soltanto nel 1880, in appendice all’epistolario, curato da Raich, di Novalis con gli Schlegel. Basandosi sul lavoro di Richard Samuel, Alberto Reale analizza, poi, la costruzione generale e il contesto storico dell’opera alla luce del frammento 153 dei Fragmente und Studien. Dopo aver brevemente esposto la concezione novalisiana della storia (concezione allo stesso tempo tipologica, teologica e teleologica, che culmina nella figura della storia quale frammento evangelico e dello storico quale profeta), lo studioso analizza le caratteristiche strutturali e stilistiche del testo, rifacendosi rispettivamente alle tesi del già citato Richard Samuel, di Barbara Steinhäuser-Carvill e di Nicholas Saul: appare, così, chiaro che La Cristianità o Europa appartiene al genere del discorso (R. Samuel) o, specificatamente, ad un genere particolare di discorso, vale a dire alla predica (B. Steinhäuser-Carvill), sebbene sia necessario sottolineare che l’autore-oratore crea l’effetto illusionistico d’un discorso-predica al fine di coinvolgere il lettore-spettatore nello spazio retorico della storia trasformata in monologo drammatico (N. Saul).

Al testo originale e alla traduzione de La Cristianità o Europa seguono quarantatre note esplicative, una bibliografia generale su Georg Philipp Friedrich von Hardenberg (divisa in sette rubriche e contenente complessivamente duecentodieci titoli) e un glossario finale, in cui vengono illustrate dodici parole-chiave (Astenia, Eccitabilità, Entusiasmo, Filologia, Irreligiosità, Lettera, Predica, Religione, Senso religioso, Spirito, Storia e Storico), utili per cogliere la rete di riferimenti filosofici, linguistici nonché scientifici cui l’opera rimanda.

Chi scrive queste righe è, tuttavia, persuaso che il significato ed i meriti della presente riedizione oltrepassino i confini dell’oggetto-libro. Contrariamente alle edizioni del 1985 (in cui vengono raccolte, a cura di Pocar e di Cusatelli, anche le traduzioni di Fede e amore e di alcuni Frammenti) e del 1993 (apparsa, a cura di Desideri, nell’Opera filosofica), la scelta di pubblicare indipendentemente lo scritto di Novalis suggerisce, in primo luogo, la volontà di rivendicarne l’assoluta autonomia e la stupefacente modernità.

La Cristianità o Europa esce, non a caso, per i tipi di Bompiani nel settembre 2002, ovvero otto mesi dopo l’entrata in vigore della moneta unica (primo gennaio 2002), l’evento che sancisce definitivamente l’esistenza d’una comunità economicamente e politicamente intesa.

L’opera di Georg Philipp Friedrich von Hardenberg sembrerebbe indicare, in maniera chiara, che tale dimensione, fondamentalmente tecnica e strutturale, non è ragione né sufficiente né necessaria per costituire quell’utopia europea che, sotto mutevole figura, prende paradossalmente forma a partire dal sedicesimo secolo, il periodo in cui, a detta dell’autore stesso, l’unità spirituale, mitica e leggendaria dell’Ecclesia viene irrimediabilmente minata.

La soluzione al dilemma della necessità d’una Seele e d’una Kultur realmente europee, che superino i confini dei singoli agenti politico-statali, viene formulata nei termini teleologici d’una dialettica storica pre-hegeliana, secondo la quale alla tesi (il medioevo mitico ed edenico, in cui un’unica chiesa congloba l’intera cristianità) e all’antitesi (la scissione riformistica, che giunge all’apice con i tempi irreligiosi e con il razionalismo illuminista), deve de iure seguire una sintesi profetica, prefigurata nelle righe seguenti:

Nun wollen wir uns zu dem politischen Schauspiel unsrer Zeit wenden. Alte und neue Welt sind in Kampf begriffen, die Mangelhaftigkeit und Bedürftigkeit der bisherigen Staatseinrichtungen sind in furchtbaren Phänomene offenbar gworden. Wie wenn auch hier wie in den Wissenschaften eine nähere und mannigfaltigere Connexion und Berührung der europäischen Staaten zunächst der historische Zweck des Krieges wäre, wenn eine neue Regung des bisher schlummernden Europa ins Spiel käme, wenn Europa wieder erwachen wollte, wenn ein Staat der Staaten, eine politische Wissenschaftslehre, uns bevorstände! Sollte etwa die Hierarchie diese symmetrische Grundfigur der Staaten, das Prinzip des Staatenvereins als intellektuale Anschauung des politischen Ichs seyn? Es ist unmöglich daß weltliche Kräfte sich selbst ins Glichgewicht setzen, ein drittes Element, das weltlich und überirdisch zugleich ist, kann allein diese Aufgabe lösen.1

E ancora, poco più avanti:

Es wird so lange Blut über Europa strömen bis die Nationen ihren fürchterlichen Wahnsinn gewahr werden, der sie im Kreise herumtreibt und von heiliger Musik getroffen und besänftigt zu ehemaligen Altären in bunter Vermischung treten, Werke des Friedens vornehmen, und ein großes Liebesmahl, als Friedenfsfest, auf den rauchenden Wahlstätten mit heißen Thränen gefeiert wird. Nur die Religion kann Europa wieder aufwecken und die Völker sichern, und die Christenheit mit neuer Herrlichkeit sichtbar auf Erden in ihr altes friedenstiftendes Amt installiren.2

La costituzione della “pace perpetua” (secondo la celebre formulazione kantiana, che precede, di circa quattro anni, La Cristianità o Europa) deve, dunque, passare attraverso il superamento del Papato e del Protestantesimo, approdando ad una nuova chiesa, capace di ristabilire l’unione tra potere temporale e potere spirituale, tra ragione e fede, tra immanente e trascendente: «Seine zufällige Form ist so gut wie vernichtet, das alte Pabstthum liegt im Grabe, und Rom ist zum zweytenmal eine Ruine geworden. Soll der Protestantismus nicht endlich aufhören und einer neuen, dauerhafteren Kirche Platz machen?»3.

Come l’immagine del Medioevo si carica, tuttavia, delle tinte mitiche della leggenda, epurata dagli “accidenti” (nel senso aristotelico del termine) dalla realtà storica 4, così la profezia politica si caratterizza quale annuncio evangelico d’una Gerusalemme celeste, che non necessita de facto d’una realizzazione pratica: «Wann und wann eher? Darnach ist nicht zu fragen. Nur Geduld, sie wird, sie muß kommen die heilige Ziet des ewigen Friedens, wo das neue Jerusalem die Hauptstadt der Welt seyn wird; und bis dahin seyd heiter und muthig in den Gefahren der Zeit, Genossen meines Glaubens, verkündigt mit Wort und That das göttliche Evangelium, und bleibt dem wahrhaften, unendlichen Glauben treu bis in den Tod» 5 . Queste ultime parole chiariscono, anzi, che lo spazio e il tempo, entro cui si compie la visio di un’Europa nuovamente riunita attorno ad una sola Christenheit, sono quelli dell’attesa fideistica e religiosa.

Il vecchio continente si trasforma, così, nel luogo in cui deve idealmente sorgere, per necessità dialettica, quella civitas utopica che, sotto differenti nomi, forme ed aspetti, traversa la cultura europea da Platone a Campanella, da Sant’Agostino a Rabelais. Il vecchio continente si trasforma, cioè, nel simbolo ambiguo e contraddittorio d’una letteratura filosofica che rinuncia alla Storia per creare una storia con il fine paradossale d’agire nella Storia stessa.

L’attualità dell’opera, dunque, non risiede soltanto nella comunanza esteriore tra le idee ivi formulate e alcune elaborazioni odierne sul concetto di (com)unità europea, quale organismo politico-economico alla ricerca delle proprie radici spirituali e culturali. Il testo di Novalis suggerisce, piuttosto, l’esistenza d’una rappresentazione doppia dell’Europa (irrimediabilmente oscillante tra realtà e utopia, tra Storia e storia, tra qui e oltre), rappresentazione con cui è necessario, secondo il personale parere di chi scrive, confrontarsi preventivamente per approdare ad una concezione realmente organica della tradizione europea.

Note

1. «Ma rivolgiamoci ora allo spettacolo politico del nostro tempo. Il vecchio mondo e il nuovo sono occupati a combattere, i difetti e le insufficienze degli ordinamenti statali che finora si sono avuti sono diventati in fenomeni tremendi. E cosa accadrebbe se, come nelle scienze, anche qui lo scopo storico della guerra fosse innanzitutto una connessione ed un contatto più stretto ed articolato degli Stati europei; se entrasse in gioco un nuovo movimento dell’Europa, fino ad ora sonnecchiante; se l’Europa volesse risvegliarsi; se ci attendesse uno Stato composto da Stati, una ‘dottrina della scienza’ politica! Dovrebbe ad esempio, essere la gerarchia, questa figura fondamentalmente simmetrica degli Stati, il principio dell’unione degli Stati come intuizione intellettuale dell’Io politico?
È impossibile che forse terrene si equilibrino da sole; soltanto un terzo elemento, al tempo stesso terreno e ultraterreno è in grado di risolvere questo problema» (Ibid., p. 118-121).

2. «Scorrerà sangue sull’Europa fino a quando le nazioni diverranno consapevoli del loro spaventoso delirio che li fa girare in tondo e, ammansite da una musica sacra, in una variopinta mescolanza, si avvicineranno a quelli che erano una volta gli altari, compiranno opere di pace e verrà celebrata con calde lacrime, sui fumanti campi di battaglia, un grande banchetto d’amore come festa di riconciliazione. Solo la religione può risvegliare l’Europa e dar sicurezza ai popoli e insediare la Cristianità, visibile sulla terra, con nuova magnificenza nel suo antico ufficio di operatrice di pace» (Ibid., p. 122-123).

3. «La sua forma accidentale è di fatto annientata, l’antico papato è sepolto e, per la seconda volta, Roma è diventata una rovina, Non finirà finalmente il Protestantesimo facendo largo a una nuova Chiesa più duratura?» (Ibid., p. 126-127).

4. Alberto Reale afferma nel capitolo IV del suo saggio introduttivo: «Novalis ci presenza un’immagine ideale, costruita con sapiente selezione degli aspetti negativi, di una Europa unificata a livello spirituale in un unico regno. È l’immagine non di come era il Medioevo ma di come avrebbe voluto essere: non troviamo, infatti, nessun cenno ai rapporti politici, alla struttura sociale, ai rapporti conflittuali tra potere temporale e potere spirituale, alle crociate» (Ibid., p. 25).

5. «Ma quando? Presto? Questo non si deve chiedere. Solo: pazienza; verrà, deve venire il sacro tempo della pace perpetua, in cui la nuova Gerusalemme sarà la capitale del mondo; e fino ad allora siate sereni e coraggiosi nelle avversità del tempo, compagni della mia fede, annunciate in parole e azioni il Vangelo divino e restate fedeli alla fede.